己所不欲勿施于人作文
“文文，邹老师叫你去办公室。”数学课**站在门外大声喊道。我听了立刻站起身拿起笔和纸，习惯性地看了看手表，“天呐！还有五分钟就要上课了”。我着急地想着，飞快地向办公室跑去。
午休的时候走廊里的人分外的多，熙熙攘攘，吵吵闹闹的，刺眼的阳光照着整个走道，我皱了皱眉头，加快步子。“哎呀！”随着一声惊呼，我听到了一沓卷子落地的声音，哗啦啦地似白雪飞了一地。我瞥了一眼那个我撞到的女生和一地的卷子，又看了看手表上那转得飞快的指针，抿了抿唇，顿了一秒，扭头奔向老师办公室······
“文文你来啦，”邹老师听到我的推门声，笑着说，“这次的作业明显比之前的好很多，但是这几道题目还需要再看一下。”“嗯。”“你看这一步，你不应该直接化简，如果……”说着，老师在我的本子上标注**一个一个的重点，我认真地听着老师的讲解，仔细地思考着。“听懂了吗？”老师放下笔，抬起头，和蔼地看着我。“听懂了。”我轻轻地应道，却不经意间，看到了老师如霜染的双鬓。“赶快回去吧，马上要上课了。”“嗯，谢谢老师。”我认真地点了点头，走出了办公室，轻轻地把门带上。
午后的阳光星星点点洒满了走廊，温暖的落在我身上，看着这个空无一人的走廊，停下脚步四处张望，安安静静的仿佛没人来过，便又迈大了步子，跑回了教室。
“*行于同一条直线的两条线*行…”我嘟囔着，慢慢地将手中的书翻了一页，仔细地温习着，为了明天的数学测试做最后的准备。功夫不负有心人，隔天下午的数学课上我得到了邹老师的表扬。“文文，一百。”邹老师微笑地将卷子递给了我，“我看得出你很努力，你就担任我的数学课**吧，希望大家能向文文学习。”老师说完，教室里响起了热烈的掌声。
又一个阳光灿烂的午后，我抱着厚厚一叠卷子，穿过长长的走廊走向邹老师的办公室，突然背后一阵大力狠狠地撞到了我，害得我整个人不受**地向前倒去，手中厚厚的一沓卷子散落一地。“哎，你这人怎么这样！”我一边摸着被撞疼的手臂一边捡试卷。“对不起，对不起，我不是故意的！”肇事的男生一边匆忙地帮我捡试卷一边语无伦次地道歉。阳光洒在他的背上，拉长了他的身影，看着他一脸歉意的样子，我心里的怒气消了大半。蹲下身，和他一起收拾地上的试卷。恍惚间，我觉得这一幕似曾相识……我仿佛看到记忆中那个被我撞到的女生，无奈地注视着满地的试卷，当时一定委屈得快要掉下泪来吧？
如果时间可以倒流，我一定停下脚步跟她道歉，帮她收拾地上的试卷。再现那一幕，我感同身受，才明白了己所不欲勿施于人的道理。
己所不欲勿施于人作文篇2
[关键词]忠恕之道伦理方法道德
[中图分类号]B82-02[文献标识码]A[文章编号]]007-1539（2013）06-0125-05
“忠恕之道”是孔子仁学思想的精髓，也是儒家伦理思想的重要组成部分，更被誉为人们道德行为的第一准则。但无论是学者还是普遍民众在对“忠恕之道”的议论中仍存在着一定程度的误解，认为这是一种带有强烈的“主观偏好性”的道德规范并且具有致命的弱点。鉴于中国式“金规则”的重大意义与深远影响，本文试图对此做一定的辩解与重释。
一、“忠恕之道”的内涵界定
一般认为，孔子所说的“己欲立而立人，己欲达而达人”谓之“忠”，而“己所不欲，勿施于人”谓之“恕”，合二为“忠恕之道”。对于“忠恕之道”的具体表述，见诸于儒家各经典著作当中，文章仅从《论语》、《大学》与《中庸》三个文本人手进行剖析。孔子在答子贡对仁的疑问时曾明言道：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）其中的“恕道”在《论语》中出现过两次，第一次出现在孔子对仲弓问仁的回答中：“仲弓问‘仁’。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨’。”（《论语·颜渊》）第二次则是以可“终身行之”之道出现在孔子答子贡之问时：“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（《论语·卫灵公》）由此可见，在孔子的学说体系中，“忠恕之道”是作为“仁之方”而出现的，即是使内心对仁的体验外化为现实中的道德行为的道德方法或原则。忠恕本异，最早将忠恕连用的是孔子的弟子曾参，他在解释孔子的一以贯之之道时认为“夫子之道，忠恕而已矣”，而后许多学者用“忠恕之道”概括孔子的全部思想。但“忠恕之道”并非由完全独立的“忠道”和“恕道”机械组合而成。相反，二者实为一道，其中所包含的积极层面的“立人”、“达人”与消极层面的“不欲勿施”的思想是相互融合统一、相互规定而不可分割的。
儒家的“忠恕之道”又可称为“絮矩之道”，按字面意思理解，即为用法则、法度来测量事物，以自己的感受去理解他人以遵循一定的道德规范的方法。“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。此之谓絮矩之道。”（《大学》）此段描述则是对“絮矩之道”如何运用的翔实描述，其中心思想乃为推己及人，即通过设身处地的“己他”交叉体验来实践道德规范。
鉴于对以上文本的粗略分析，许多学者将“忠恕之道”的具体含义解释为凡是自己喜好的、追求的、肯定的东西，就一定也要努力去满足别人，而自己所厌恶的、否定的东西，就一定不能施于别人。若从将“忠恕之道”作为一种道德规范来履行的角度来看，这一解释具有一定的合理性。但按照这种解释，儒家的“忠恕之道”作为“金规则”的作用将得不到充分发挥，其意义也将受到质疑。事实上，近年来，许多学者认为“忠恕之道”具有各种局限性，无法胜任“金规则”之职位。而相对于西方对儒家“忠恕之道”的极力推崇而言，“忠恕之道”在中国普通民众中的接受度并不高。因此，若只把“忠恕之道”看做一种道德规范或道德原则，它只不过是孔子所提出的众多德目中的一种或两种而已，其意义除了将之付诸实践会实现道德主体的个体德性或美德之外，并无任何其他的附加价值，并且会因此种解释而招致许多批评。但若从伦理方法——道德建构和实现的方法来看，“忠恕之道”中所体现的推己及人、将心比心、换位思考、设身处地等思想将使其成为道德中的阿基米德支点，即成为建构道德规范与实现道德的关键。
二、对“忠恕之道”的误读与批判
如前所述，学界所普遍承认的“忠恕之道”的内涵实则是一种误读，认为它与所有其他诸多的道德规范一样，其意义仅在于规定行为某一方面的内容以维持社会秩序而已。这种解释不仅无法诠释出“忠恕之道”作为“金规则”的重要意义，更招致了许多学者对它的批判与重新审视。而批判的着力点主要针对“忠恕之道”背后的“己我本位”与“忠恕之道”对特殊存在以及由此带来的对不同需求的漠视。
（一）攻击“忠恕之道”背后的“己我本位”
从“忠恕之道”本身所包含的“己”字可知，儒家在建构道德时是由自己而非他人出发的。“在人己关系上，儒家强调的道德是自己，纳入视野的也首先是自己，从而从自己向外推至他人，直至天下，自己是儒家道德的坐标原点，显示的是自己本位主义的价值体系。”由于把“忠恕之道”解释为自己所不喜欢的、不欲的东西不要给他人，自己喜欢的、可欲的东西要给他人。因此，也有学者认为“忠恕之道”表面上是个人迁善、表达对他人善意的最好体现，但在温情脉脉的“忠恕”假象下所隐藏的实际却是儒家的野心勃勃，即只考虑自己的喜恶而并不顾及他人，这意味着只有“我”、只有“己”才是他人喜恶的标准，才是“‘公理’的全权代表”。更有甚者，有学者认为，推己及人带有强烈的主观偏好性，“当我们自己以当事人的身份出现时，问题带有某种利益偏好与利益关系，并不可避免地对问题的认识带有某种偏好。我们的眼光和理性会被自己的利益和偏好所遮蔽，从而陷入‘理性无能’之境地”。
事实上，“忠恕之道”所内在蕴含的推己及人、将心比心的伦理方法或行为模式的确是以自我为本位的。但这种自我本位并不等于自我本位主义，更不等于主张自我本位主义。相反，这种自我本位只是以自我为出发点，它最终指向的是他人，“他人”而不是“自我”才是行为的最终目的。推己及人中的“推”相当于一支有出发点和指向的箭，若以他人为出发点，则必然指向自我，而这种以“自我”为最终目标的规范并不符合道德的利他本质。而若出发点是“他”而非“我”，则最终将陷人道德主体模糊的境地，结果便是所有人都寄希望于“他”来践行道德，而“他”的身份却是不明确的，这将导致无人践行道德、无人承担道德责任的严重后果。因此，所有的道德均是对“自己”而非对“他”的规范与调节，这是不可避免的。因为所有的人都一定是“自己”，而所有的人都可以不是“他”，这似乎是从孔子到康德等中外权威的道德思想家，总体上都采用“推己及人”的伦理方法来说明、建构、实现道德的根本原因。
（二）用“特殊”挑战“忠恕之道”的普遍性
许多学者认为，自己不喜欢的不给他人、自己喜欢的可施于他人的思想背后隐藏着“人我同一”的预设，即人人具有相同的需求。但事实上，“这种舍弃了个体多样性和特殊性的‘人己同一’论本身，却只是一种非历史的抽象，或者说它只能是人（包括各种群体）的个性未充分发育时代的观念。”在如今人的个性充分发挥并且多样性充斥全球的时代，无法做到对所有人都一视同仁，任何个人也没有权利把别人看得跟自己一样。由于每个个体的生活环境、所受教育、性格偏好均不一样，个体之间的需要也因此而呈现多样化的特征。在此背景下，“己之所欲”并不一定是他人“所欲”，可能是他人“所恶”，“已之所恶”也并不一定是他人“所恶”，也可能是他人“所欲”。因此，特殊存在的个体与需求的多样性特征使得“忠恕之道”在现实社会无法得到有效落实。如果强行落实，只会造成诸如“我不喜欢吃肉，你也绝不能好这一口”、“我想死，让别人都一起死”的荒谬结论。
很明显，以上关于“忠恕之道”在现实中落实无力的结论首先是置身于一个错误的前提，即把“忠恕之道”理解成一种具有实质内容的道德规范，而后又通过对“特殊”的过分强调无限放大个体之间以及个体需求之间的差别，同时又将“自我本位主义”强加给“忠恕之道”而实现的。对此，有学者通过强调人与人之间的共性来进行反驳，认为“推己及人”本身已经在逻辑上蕴含着一个理论前提，即人与人具有共同的、善良的本性。并且，“在逻辑上，对任何一种否定性规定的否定，并不一定意味着对对立的规定的肯定”。也就是说，“己所不欲，勿施于人”的成立从逻辑上并不能推导出“己之所欲，可施于人”的结论。因此，用一种荒谬的结论来说明“忠恕之道”落实到现实社会中存在的问题是不恰当的。
实际上，对于这一问题的争论是无果的。因为无论是攻击“忠恕之道”，还是为“忠恕之道”进行辩护的学者，他们都基于同样的前提，即“忠恕之道”是指自己所不欲的勿施于他人，自己所欲的要施于他人。并且，一方强调人类的共同性，一方强调人类的特殊性，而人类的普遍性与特殊性是并存于世的，普遍寓于特殊之中，特殊中也能表现出普遍性。所以，如果仍然按照这一思路来解决问题，由于各执一词，双方的观点将无法调和。因此，争论最后还是要回归到对“忠恕之道”内涵的理解上，若将“忠恕之道”理解为推己及人、将心比心、换位思考和设身处地的方法，则奠基于人类的共性基础上的“忠恕之道”将免受特殊性的攻击，且更加接近孔子真正本源意义上所理解的“忠恕而己矣”，因而具有普遍适应性。
三、“忠恕之道”的真正价值
几千年来，“忠恕之道”作为儒家思想的精髓，深深地影响甚至塑造着中国人民的性格、道德思维和行为方式；而作为全球性的“道德金律”，“忠恕之道”则揭示了全球各大文明所共同具有的根本性特征，即“推己及人”。对此，孔汉思的总结较为精辟：“数千年以来，人类的许多宗教和伦理传统都具有并一直维系着这样一条原则：己所不欲，勿施于人！”而这也显示出，各宗教文明对于“推己及人”的论述虽各有不同，但所蕴含的旨意却是同一的。儒家言简意赅的“忠恕之道”作为推崇至极的道德第一律令，其真正的价值绝不仅仅局限在具体的德目上，而更是体现在建构道德与实现道德的作用之上。
（一）作为元规则的“忠恕之道”
元规则是指根本性的规则，推导规则的规则，意味着亚里士多德的科学体系中的“firstprinci-ple”，即其他一切规则均由元规则而推导出来。但元规则本身则是无需推导、不证自明的。孔子在反思自己的道德体系时曾感叹道“吾道一以贯之”，即是说自己所讲的道是有一个基本思想贯彻始终的，而对于这一道的具体内涵，曾子作了明确的回答，即“忠恕而已矣”。但这里的“忠恕”绝不意味着孔子的伦理思想最后只能归为忠道和恕道两种简单的德目而已。恰恰相反，从孔子自己的感叹和曾子的界定中可以解读出如下含义：“忠恕之道”除了可作为两种道德规范被人遵守、践行之外，它更是孔子建构其伦理思想的基础或者说伦理方法。可以说，孔子所有的伦理思想均可从“忠恕之道”推出，故“忠恕之道”被曾子赋予了一个根基性的地位，成为孔子推导出其仁学中其他道德规则的元规则。
而随着历史的积淀，作为黄金规则的“忠恕之道”，显然已经从孔子的仁学体系中相对地独立了出来。它虽然逐渐丧失了其中所蕴含的等差之礼等丰富的、具体的仁学内容，但却因其本身所具有的形式化的平等而具有了永恒的意义。其中。“己欲立而立人，己欲达而达人”似乎还隐喻着把自己当作一个公正的旁观者对待的含义，显示出人与人之间的平等性思想。因此凡事不能只想着自己，在追求自己所欲时，应考虑到他人也有同等的机会。而“己所不欲，勿施于人”中也可推出“公平”的含义，因此外国学者在翻译“恕道”时也有将其译成“公正”的。因此，作为建构道德规范的方法的“忠恕之道”因其形式化的特征而使得它在应用的过程中更具平等性。直接告诉世人“什么”可以做，“什么”不可以做，如“不如偷盗”、“不可杀人”等，并不是“己所不欲，勿施于人”的任务所在。换言之，“忠恕之道”不传达任何具体的内容、具体的规范，它“旨在从特定的情境中，揭示一个人与人相互对待、相互造就的构成方式”。而正是这种抽象了的相互对待、相互造就的构成方式使得儒家哲学在封建化的时代下具有了一种原始意义上的民主与平等的特征。
“忠恕之道”的核心“推己及人”并不意味着完全以自我为中心的推导，所以由个人生活环境、个人爱好、价值观的不同所带来的个人偏见并不会削减“忠恕之道”的理论价值。恰恰相反，通过在想象中将自己置于他人的境地、换位思考、将心比心，不断进行“己他”交叉体验能够克服自我的主观偏见，而进入他人的角度。如果将“推己及人”这一思想扩而广之，则任何“己”均可进入他人的境地，感受他人的感受。如此一来，我们的思想最终将达至一种超越自我狭隘限制而具有普遍共同性的思想境界。也就是说，“忠恕之道”的真精神“不在于它立足于个体或主体的主观性，而在于它力求超出这一主观性，达到一种道德评判上的客观性，不偏不倚与普遍性”。因此，在这种普遍共同的境界下，运用“推己及人”的这种思维方式或伦理方法，即可建立起对一切人都有效的普遍而绝对的道德规范，这也在某种程度上宣示了建立全球伦理的可能。
而世界上各宗教文明中均包含着“忠恕之道”的思想，但建立在其基础之上的道德体系以至具体的道德规范却并不相同。事实上，这正是“推己及人”在一定范围、阶级与社会内应用的结果。处在不同社会与不同阶级的人们，都可以运用“推己及人”的伦理方法去建构各自的道德体系、规定各自的行动方式，但其具体的道德内容是可以存在差异的。正如孑L子运用“忠恕之道”所建构起来的是适应封建时代的克己复礼、爱人的仁学理想，密尔从“忠恕之道”中去寻求功利主义道德原则的依据与实现途径，康德也用推己及人的方法建构起“绝对命令”的道德大厦，而费尔巴哈等人讲“忠恕之道”则是用来建构资产阶级的民主、平等、自由、博爱等合理利己主义的道德原则。故而，“忠恕之道”的主要价值不是一种行为准则，而是获致行为准则的方式，是一种处于“更高层次上的、更加正式而抽象的理性概念”。它作为道德金律，作为一种更高层次的标准，所起的作用是建构一定的道德体系，其价值远远超越了具体的道德规范。
（二）作为“仁之方”的“忠恕之道”
如何实现孔子的仁学思想？实现仁的方法在于“己欲立而立人，己欲达而人”、“己所不欲，勿施于人”，简言之，在于“忠恕之道”，在于“推己及人”。《中庸》中也说施忠恕之道，则违道不远矣。能够做到“忠恕之道”，则离儒家所言的“道”就不远了。在儒家思想体系中，“道”是一个涵盖性非常大的概念，包含着一系列丰富的德目，不仅涉及行为者在扮演不同的道德主体时的规范，还涉及在不同的具体境遇下人之所应当。“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”（《大学》）即是说身为国君的，要做到仁爱；身为臣子的，要做到恭敬；身为子女的，要做到孝顺；身为父亲的，要做到慈爱；与他人交往，一定要讲信用。此外，道德主体应在不同的情境下践行不同的道德规范，但具体的情境是复杂的、多变的，以一定的时间和地点为转移。而任何一个道德体系都无法罗列出所有在各种不同的情境下人所应当遵守的道德规范。此时，孔子提出“忠恕之道”是为仁之方的思想，正反映出孔子的高瞻远瞩。他在自己丰富的生命体验中发现，一定数量的道德规范永远无法与具体的情境一一对应。因此，当人们在特定的道德情境中无从得知所应当遵守的道德规范时，“推己及人”这一元规则内在包含的相互对待、相互造就的方式就成了行为的首选。道德主体可以把用于建构道德的伦理方法一
“忠恕之道”当作一种道德思维方式，将自己置于他者的角度进行“己他”的交叉体验，使角色在相互换位的过程中增进了解，相互沟通，从而悟出什么该做、什么不该做的道德，使自己在特定情境下的行为也能合情合理而不逾矩。
由于认识到人最容易体认的是自己的喜、怒、爱、欲的生活事实，儒家强调的是推“己”及人而非推“人”及人，这在一定程度上是以同为人类所具有的共同本性为逻辑前提的。这里强调的人的共性，主要体现在具有相同的不愿被人伤害的本性及相似的思维方式，而非具有相同的所欲。“忠恕作为行仁之方，不仅是一种方法，更是达于物我平等实现的一种工夫。平等，是价值意义上的平等，它的前提是个体差异性的实现。”人的共性是维持共同体的前提和基础，所以古今中外各权威道德思想家均从人性之相同推导出维持共同体秩序的道德准则，他们不仅采用“推己及人”的伦理方法建构道德，而且在实现或践行道德时也把“推己及人”作为一个有效的落实方法。如在探讨到人是否可以在特定的情境下说谎的问题时，康德认为行为的标准是“只按着那种你同时也想望它变为普遍规律的准则而行动”。是否遵守“不要说谎”的道德规范不是由自己的主观性决定的，必须通过“推己及人”思维方法的验证。我想说谎，他人却并不一定愿意我说谎，且我愿意说谎，但并不愿意他人对我说谎。说谎这一行动通不过可普遍化的验证，就不应该作为一个行为准则而被遵守，在践行其他道德规范时也同样采用这一验证程序。康德所倡导的可普遍化原则，实际上是以“推己及人”的道德思维为依托的。
需注意的是，儒家忠恕思想中的“己”并不是一个孤立的个体，而是“及人”中的“己”。“儒家的自我与他人的相互依存，决定了儒家视野中人类情境的共同性、互通性与社会性。人不是作为孤立的个体，而是作为生存共同体——家庭、乡里、国家和世界～
己所不欲勿施于人作文篇3
由己所不欲，勿施于人想到的《论语》中说：己所不欲，勿施于人。意思是自我不想做的事情，不要强加于别人身上。这句话说得短小而经典，因此被许多人引为座右铭挂在身上。
没错，这句话说得很对，但是我想了想，难道只有是己所不欲，才能勿施于人吗？那么己所欲，是不是就能够施于人？
每个人都有这么一个习惯，就是总喜欢把自我认为好的东西介绍给另一个人。我有一个同学，他很喜欢周杰伦，于是他把周杰伦的海报贴满了整个宿舍，又不厌其烦的给我们讲述他的经历，最后找来了同学对他的反感。可他最后还很委屈的说：这么厉害的人，难道你们不敬佩他吗？诚然，JAY的名气很大，但也不是全天下的人都喜欢他一个，毕竟还有喜欢***，喜欢李宇春的。那位同学很喜欢周杰伦，是没错。但如果把这种喜欢横加与别人身上，就是他的不对了。
己所不欲，勿施于人，相信只要大家克制一点都能做到。但己所欲，勿施于人，这点要做好就相对困难了。因为己所欲是指自我喜欢的东西，依照每个人的心理特点，自我喜欢的东西就必须是好东西，既然是好东西，那把它拿来分给大家难道有什么错吗？其实错就错在这，因为我们喜欢的东西不必须每个人都喜欢。有人是金钱为至高无上，又认识金钱为粪土垃圾，道理便是这样。有时我也会不知不觉地做出一些这样的事情，比如我迷恋创网，便把同学们都推荐到创网上去，结果他们都认为那只但是是一个很普通的网站，丝毫不感兴趣。刚开始我也费解，这么好的网站为什么他们全都置若罔闻？但是此刻我明白了，每个人的兴趣不一样，一个文学爱好者当然喜欢像创网这样能发表文章的网站，反之如果对一个厌恶写作的人来说又怎会喜欢上那里？可见一个人的爱好不一样，个性不一样，他所构成的世界观也就不一样。所以这个世界上没有绝对的好东西，也没有绝对差的东西，关键是我们自我对它的看法。
大千世界，形形**。有人爱江山，有人爱美女，有人爱财富，有人***。如果把比尔？盖茨的金钱送给犬儒学派的第欧根尼？拉尔修，我相信他必须会嗤之以鼻。正如我们无法理解自我厌恶的东西一样，也许别人也无法理解我们的好意呢！己所欲，亦勿施于人！
己所不欲勿施于人作文篇4
摘要：孔子似与“宽恕”二字有不解之缘，他的恕道（或曰忠恕之道）便是有力的佐证；鲁迅却以不宽恕著称，他在临终前尚有“让他们怨恨去，我也一个都不宽恕”之遗言。孔子的宽恕与鲁迅的不宽恕构成了巨大的反差。然而，有心人倘能细加鉴别则不难发现，在这个问题上，两者虽然迥然有别，也有相通之处，并非极端对立。
关键词：孔子；鲁迅；宽恕与不宽恕
中图分类号：B222.2；I210.96文献标识码：A文章编号：1004-1605（2012）08/09-0180-07
一
孔子的忠恕之道，出现在《论语？里仁》之中，是他的学生曾参从他的话中悟出来的：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’子出，门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣！’”《论语？卫灵公》中，孔子又对子贡说到这个忠恕的“恕”字：“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”他是用“己所不欲，勿施于人”这八个字来诠释这个“恕”字的。仲弓问仁时，孔子对他说的也是这八个字，见诸《论语？颜渊》：“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭；己所不欲，勿施于人；在邦无怨，在家无怨。’仲弓曰：‘雍虽不敏，请事斯语矣。’”仲弓就是冉雍，是与颜渊、闵子骞、冉伯牛一起排在德行科的孔子的高足。据说在《荀子》一书中，每每与孔子一起被荀子称道的“子弓”就是仲弓。以上所引，都在《论语》之中。
《中庸？笃行〉中，也有类似的话：“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”只是“不欲”改成了“不愿”。
孔子在不同的场合，不同的时间，对不同的学生——曾参、子贡、仲弓等——说及同一种“道”，可见他之所谓“吾道一以贯之”不虚。
为什么孔子以“己所不欲，勿施于人”这八个字来诠释他的恕道呢？
“己所不欲，勿施于人”这八个字，含有设身处地的意思。朱熹的《中庸集注》对“忠恕”二字的解释也是：“尽己之心为忠，推己及人为恕。”设身处地，推己及人，就会对别人多一份理解，多一份宽容。这很有点像现在所说的“换位思考”——你能坐在别人的位置上替别人着想，也就能够“理解万岁”，不与别人斤斤计较。因此，这种恕道，就被理解为宽恕，或曰宽容。
然而，接着冒出来的第一个问题，是这个“人”的外延。
与《中庸》一起被列入四书的《大学》中说：“所恶于上，毋以使下。所恶于下，毋以事上。所恶于前，毋以先后。所恶于后，毋以从前。所恶于右，毋以交于左。所恶于左，毋以交于右。”（《释“治国平天下”》篇）这段话说的是上下左右，对于“己所不欲，勿施于人”之“人”，是一个完整的解释。上司将不合理的事情强加于你，如果你感到厌恶，就不能以同样的方式对待下级，下级对你阳奉阴违，如果你感到厌恶，也不能以同样的方式对待上级；左边的同事贪天之功，将功劳都归于他，你感到讨厌，不能以同样的方式去对待右边的同事；右边的同事文过饰非，将过失都推到你的身上，你感到憎恶，不能以同样的方式去对待左边的同事，这就是《大学》所说的“絜矩之道”。
同样的意思，在《中庸？笃行》中也有表述，那是孔子以“絜矩之道”来反躬自省的：“君子之道四，丘未能一焉：所求乎子，以事父未能也；所求乎臣，以事君未能也；所求乎弟，以事兄未能也，所求乎朋友，先施之未能也。”当然，孔子在此说的上下左右“丘未能一焉”，自有其客观原因。例如，三岁丧父，要求儿子尽孝道之时，其父早已不在人间，他想以同等规格“事父”而不得。但这一段话，对于我们理解他的恕道，理解所谓“己所不欲，勿施于人”之“人”，依然相当有益。
顺便说说，在《荀子？法行》中，也有“孔子曰”：“君子有三恕：有君不能事，有臣而求其使，非恕也；有亲不能报，有子而求其孝，非恕也；有兄不能敬，有弟而求其听令，非恕也。士明于此三恕，则可以端身矣。”出于《荀子》的“子曰”，是不是真的“子曰”，《荀子》的“法行篇”，是不是真的出于荀子之手，都有人提出质疑，但从内容看，这是基本附合孔子之“恕”的，只是在忠、孝、悌、义这四个字中，没有提及一个“义”字。
孔子要以恕道对待的人，均在君臣父子兄弟朋友之列。这种“勿施于人”，都是顺时针方向的，他反对“恶”与“恨”的恶性传递。